2013年日本光伏展：规模虽小 但更具针对性

由具体个体生命反思加以确认的传统，与由传统所决定了个体，二者之间确乎具有某种诠释学的循环关系。

[36] 孟子继承孔子的思想建立了仁政学说。[42] 张载讲的最为透彻：乾称父，坤称母……民，吾同胞。

欲治其国者，先齐其家。但是，对于君子而言，人与人之间的关怀和互助绝不可止于亲戚和朋友，而是要包容社会的全体成员乃至天地万物。慈善是人的同情心发动，又是人的道德实践活动。但是，天与人不是对等的，天先于人而存在，天赋予人以德性。仅有天地是不完善的，必须有人的补益，宇宙才能成其大。

协和万邦，黎民於变时雍。[13] [日] 夫马进 著，《中国善会善堂史研究》，商务印书馆，2005年。曰：以行与事示之者，如之何? 曰：天子能荐人于天，不能使天与之天下，诸侯能荐人于天子，不能使天子与之诸侯……昔者尧荐舜于天而天受之，暴之于民而民受之。

在儒家看来，这些东亚社会的评论家和公民所采用的美德概念过于狭隘，甚至丧失了儒家美德应有的内涵。最终得出的这个理论将不会是民主儒学，而根本就和儒学完全无关。以儒家的视角看，无论制度性的机制产出的结果为何，其均无法达到令人满意的水准：来自外部的影响总是被个人尽力而为的公正判断所平衡。到最后，本可能成为中国版新教改革的突破，完全没有受到儒家思想的关注，更不用提被儒学付诸实践了(17)。

因为在儒家民主中，任何关于领袖的概念都将取决于公民的自愿接受和同意。因为在孟子看来，那些执政者独自享乐的行为是错误的，因此人民抱怨就是正当的。

也就是说，尽管传统儒家政治思想肯定是非民主的，但若我们对民主与儒家怀抱互为独立的认同，那么二者间基本的相容性就意味着去构建一个结合二者的理论是可能的⑧。孟子既没有提供一套人民主权理论，他也没有提供一套大众权利理论(与对《孟子·梁惠王下》第八章的常见解读相反)。在这个程度上失败的话，那么就意味着要么模范是虚假的(如，糟糕的领袖，见《孟子·梁惠王下》)，要么个人的反应是带有偏见的，但是儒家从未明确地指出问题到底为何：一个人所能做的就是不断尝试去发现好的模范和无偏见的回应，去寻找二者相结合的最坚实和稳定的可能。尽管在现代民主儒学的新背景下，一些关键的儒家见解在某种程度上呈现出新的意涵，但这些洞见的传统内涵依旧重要。

这并不是说我们可以绕过人民的行为，如通过占卜，来知晓天命。相较而言，儒家民主主义者则认为，如同现代儒家政治体必须从君主制转变到民主制一样，必须对儒家政治领袖的角色进行反思，但是，这并不意味着现代儒家必须摈弃传统儒家视野下的领袖观。确实，大部分宋明儒家都强调个人自身公允的(对善的)反应是善的组成部分之一，但这并不意味着善的概念完全取决于个人。不得而非其上者，非也。

儒家一方面强调(如前文所述)人们对于自由的自得的需要，另一方面也同样强调如榜样、教师、家长、礼仪和经典文本等这些外部限制的必要性。尽管针对这些方式已经在何种程度上侵蚀了民主运转的讨论数量可观，但不可否认的是这些问题的严重性。

以上论述已足以使我们得出这一结论：基于自身反应的个人自主决定的善的观念，是可以被外部模范在不否定个人反应的情况下进行约束的。儒家从未认为政治的运转可单独依赖于启发型的领袖，优秀领导力的运作依赖于一系列背景制度的支撑和推进。

(18)我对孟子的翻译混淆了一组关键概念的区别：当孟子谈到人民(the people)的时候，他用的是民这一概念。确实，儒家正统中包含有许多著名的关于人皆可为尧舜的论述。(13)Chan and Chan,Confucianism and Political Leadership, 70. (14)Ci,Moral China in the Age of Reform,99. (15)Ci,Moral China in the Age of Reform,100. (16)Ci,Moral China in the Age of Reform,101. (17)Ci,Moral China in the Age of Reform,103. (18)Stephen C.Angle,Contemporary Confucian Political Philosophy:Toward Progressive Confucianism(Cambridge:Polity Press,2012),40-41. (19)David L.Hall and Roger T.Ames,Thinking Through Confucius(Albany:State University of New York Press,1987),139-141. (20)Ci,Moral China in the Age of Reform,44. (21)Ci,Moral China in the Age of Reform,44. (22)需要承认的是，一些儒家作品中仍因存在部分独立的张力而强调秩序是秩序的目的。这一观点与陈祖为等人所强调的人民对领袖自愿接受的观点相一致。如果这是对儒家道德文化的正确描述，那么可以想见这一价值和实践系统将永远地把民主排斥在外。曰：臣弑其君，可乎? 曰：贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。

五、以人本民主舒缓主体性张力 通过审视儒家关于领袖角色的两个视角——一个大体上与民主相容，而另一个则完全与民主相矛盾——现在轮到笔者在这些论述的基础上，来对本文为什么认为儒家必须经历转化并且拥抱民主的形式进行明晰的解释。两位作者还引用了《论语》中的其他论述来巩固人民乐意追随好的领袖这一观点。

针对笔者现阶段的目标，一些需要牢记的关键点在于：首先，当前在学理上和实证上均出现了许多设想用现代儒家来替代民主的方案，如贤能政治(27)。罗钦顺的论述十分深奥，且对其进行彻底解释将会使我们远离主题。

其次，对人本民主与民本的威权主义间的不同进行简略描绘。人民被当作温度计一般来度量统治的质量，并以此来指示合法权威的在位或缺位。

尽管笔者倾向于认为儒家经典拒绝赋予民这个群体任何整全形式的主体性概念，但去论述存在两种不同的，分别适用于人和民的主体性概念的做法也许是恰当的。(33)参见Chan,Joseph.Confucian Perfectionism:A Political Philosophy for Modern Times.Princeton:Princeton University Press,2014.Kim,Sungmoon.Public Reason Confucianism:Democratic Perfectionism and Constitutionalism in East Asia.New York:Cambridge University Press,2016. 进入专题： 儒学 民主 。(30)罗钦顺著，阎韬点校：《困知记》，第22-23页。然而，这种现象应该被视作一种历史偶然。

而领袖和有德行的普通人之间的区别，仅仅在于前者履行公职，后者则并没有。然则舜有天下也，孰与之? 曰：天与之。

然而，对于人民的地位同样不应过于夸大。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。

人民这么做的原因，在于他们相信领袖比他们自身更有德行。(26)参见Angle,Stephen C.Contemporary Confucian Political Philosophy:Toward Progressive Confucianism.Cambridge,:Polity Press,2012.特别是该书第三章。

子贡曰：必不得已而去，于斯三者何先?曰：去兵。在历史上，儒家认同此类领导力等级排序的基础在于经济繁荣。他对那些倡导个人对自我道德直觉的单独倚重的同期思想家表示担忧。这类制度的另一个样本是有着合适教师培训和课程安排的公立学校。

但我们也同样认为，陈祖为等人所轻描淡写的历史偶然性其实暗指了儒家思想中更深一层次的张力。四、儒家思想中的张力 上文中已经提到，根据慈继伟的论述，个人对领袖的认同应该基于自愿而不是强制。

曰：敢问‘荐之于天而天受之，暴之于民而民受之，如何? 曰：使之主祭而百神享之，是天受之，使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。六、儒家民主领袖 对民主社会的政治领袖的特征的一个最简单的描述为：人民告诉领袖去做什么，领袖就做。

慈继伟将这些稳健的价值和实践模式视作道德文化，并关注对比两种类型的主体性以及伴随而来的道德文化：一类是个人主义和凭借自由而来的主体性，另一类是儒家和凭借身份认同而来的主体性。在儒家看来，我们应该将领袖理解为一种对于公民个体的外部模范或权威。